Declinazioni di dialogo interreligioso in pluriteofanie ermeneutiche.
Recensione al libro di R. Panikkar, Divinità,EMI. Introduzione di B.Salvarani
Panikkar ci offre modelli interpretativi del dialogo interreligioso tramite le varie letture teofaniche. Il dialogo è il presupposto comunicativo tra esseri umani, una modalità relazionale e trasmissiva di contenuti, nozioni e semplici messaggi, come espressione di idee, di valori ed anche sentimenti, emozioni e stati d’animo. Il dialogo diventa però opera di cammino comunitario, di percorso ecumenico, quale intento volutamente costruttivo, quando implica atteggiamenti di accoglienza, nel confronto, nell’interscambio proficuo di identità diverse, in relazioni dialogiche di dinamicità dialettica, nel contenere in sé la diversità di cui l’altro si fa portatore. Accogliere, ma anche tollerare e (perché no?) anche sopportare l’entità altra, la differenza altrui, quale vessillo e memoria che l’”altrui” identità ha effigiata ed impressa nel suo essere “altro” da noi.
Il dialogo, il confronto, l’interscambio, la condivisione, oltre che a costituire nobili intenti etici, di corretto vivere comunitario, implicano il rapporto con la diversità, nel tollerarla, assimilarla, riconoscerla ed accettarla, farla propria, pur mantenendo le distinte identità degli interlocutori, i caratteri imprescindibili di ogni cultura, di ogni credo, di ogni ideale politico, nel confronto dialettico tra memorie, storie di vita, narrazioni di esperienze, individuali e collettive, dove le ideologie, le fedi, le culture hanno aperto un solco, lasciato un’impronta, depositato un seme da cui germogliano prolifiche idee, innovativi contenuti, fecondi valori.
La dinamicità dialettica del confronto sottintende atteggiamenti di umiltà, a scanso di equivoci di prepotenza o di imposizione sull’altro, e implica la deposizione, disposta all’ascolto, della propria precipuità e recondita ipocrisia individualistica, alimentando propositi costruttivi rispetto al rapporto con le alterità.
L’autore considera un’auspicabile “pedagogia del dialogo”, necessaria e di augurabile attuazione in una società multiculturale, multietnica, multiconfessionale. Il cammino di confronto tra le grandi religioni sfocia e progredisce nella concezione ecumenica del concetto di fede: una grande comunità interconfessionale, il mondo intero, in cui si confrontano e coesistono le differenti culture, i credi, i rituali, le cerimonie, per cui dietro a questi aspetti fenomenologici della pratica di culto, sussiste un’unica e imprescindibile entità creatrice del cosmos, un unico Padre, grande e globale, universale punto di riferimento per l’umanità tutta. Questo concetto di matrice prettamente rinascimentale -sviluppato da Pico Della Mirandola e Cusano- e illuministico (Montaigne ed altri) dovrebbe abolire per sempre lo spettro delle lotte interconfessionali e le guerre civili e fratricide, combattute in nome di un simbolo conteso o di uno specifico credo, quale vessillo prepotente e prevaricatore di un’identità su un’altra. Oltre alla pedagogia del dialogo, necessita un’educazione all’interiorità , alla memoria, non solo collettiva, ma anche individuale, un ripensarsi come soggetti portatori di fede e di fedi e di credi, mettendosi in discussione, rivedendo la propria storia di vita, ricostruendo le tappe di formazione dei percorsi del proprio sé e della costituzione delle nostre idee e della nostra identità in base alle relazioni con gli altri da noi. Solo recuperando una dialettica dell’interiorità, potremo ripartecipare la nostra identità precipua e solida e costruita con fatica dialettica e più consapevole, insieme all’altro da noi.
E’ necessario un primo ripiegamento su se stessi, un ritornare a ripensarsi, un conoscersi di stampo socratico, per far fronte alle avvincenti seduzioni delle logiche del pensiero unico, portatore di schiaccianti mitomanie dell’effimero, con gli esproprianti dettami del mercato e del consumismo capitalista, in metropoli deturpate ed esacerbate da un erroneo progresso. Proprio qui, al centro del mondo industrializzato, dovrebbero risorgere le piazze, le agorà, per incontrarsi tutti, insieme, cattolici, islamici, ebrei ed altri…e costruire il futuro in un pluriverso di idee, culture e fedi, a confronto, nel microcosmo ecumenico dell’agorà e nel macrocosmo del mondo intero, dell’universalità.
Il termine “sacro” è stato impiegato dalla teologia solitamente per indicare quella sfera di realtà visibile e invisibile che va considerata possesso esclu¬sivo della divinità e quindi va sot¬tratta all'uso quotidiano del mer¬cato. Tuttavia anche in ambienti extraecclesiali si è soliti attribuire carattere sacrale a dati simboli e valori verso i quali si rivendica la riverenza del pubblico. Quando in sociologia si parla di “sacro” si fa riferimento a quei concetti che in esso ha convogliato R. Otto. Que¬sto studioso procede sulla scia del¬le dottrine scaturite dall'idealismo romantico, che avevano segnalato nel fatto religioso soprattutto un dato emozionale, irrazionale, fino a ridurlo a sentimento. In questa luce si è poi cercato di comprende¬re quel materiale etnografico, di cui è difficile afferrare la funzione razionale, né sempre si riesce a distinguere chiaramente l'elemen¬to totemico, quello magico e quel¬lo religioso. Ne sono venute alcu¬ne idee utili all'analisi della religio¬sità nella società moderna.
La prima preoccupazione di Otto è quella di avvertire che il sacro non è facilmente conoscibile e definibi¬le: “si può soltanto provocare, destare, come tutto ciò che viene dallo spirito”.La “provocazione” di Otto inizia con la constatazione che alla base di ogni religione c'è un sentimento irrazionale di terrore e nello stesso tempo di fascinazione, in cui si esprime la relazione dell'uomo con Dio. Nel¬le articolazioni linguistiche dottri¬nali il “numinoso”, termine con cui si vuol indicare l'elemento irra¬zionale originario di ogni religione, viene razionalizzato, dando corpo da una parte alle idee razio¬nali di giustizia, legge, morale, peccato, e dall'altra all'immagine della divinità come misericordia, provvidenza, ecc. Dal rapporto tra l'irrazionale originario e il raziona¬le nasce il sacro.
E importante distinguere nell'e¬sperienza religiosa, nel numinoso, la presenza del mysterium (il senti¬mento di qualcosa di straordinario e di incompreso, senza alcuna spe¬cificazione qualitativa) e del tre¬mendum (è una specificazione del mysterium con la quale si indica un sentimento di particolare timore, non confondibile con altre forme di timore, e legato all'assoluta so¬vrappotenza, alla maestà del tre¬mendum). Parlare del mysterium tremendum significa semplicemen¬te avere un po' circoscritto l'inaf¬ferrabile categoria del sacro. Ci si avvicina ulteriormente ad essa se si usa l'espressione “totalmente al¬tro”, indicando così ciò che è al di là della sfera dell'usuale, del comprensibile, del familiare, fuori dell'ordinario, ciò che provoca stupo¬re. Per questo le raffigurazioni del “totalmente altro” devono essere considerate tutte forme posteriori di razionalizzazione, con le quali non si è ottenuto altro risultato se non quello di assottigliare e inde¬bolire l'esperienza stessa del “to¬talmente altro”.
Se la maiestas intimorisce, il nu¬minoso ha anche un aspetto “fasci¬noso”, attraente. Così l'esperienza del sacro comprende questi due elementi contrastanti: il tremore, lo smarrimento di fronte al numi¬noso. e tuttavia il bisogno di avvi¬cinarsi ad esso, addirittura di pos¬sederlo, di farlo proprio. Infine, tra gli attributi del sacro (sanctum) è da considerare la pienezza di valore, che oltrepassa ogni capaci¬tà di comprensione: il sacro è au¬gustum, possiede cioè un valore oggettivo che impone rispetto in sè.
Sono questi i termini essenziali coi quali Otto cerca di sopperire all'incapacità del linguaggio umano di esprimere compiutamente ciò che resta “totalmente altro”. Il tentativo di Otto può dunque esse¬re inteso come l'elaborazione di una proposta che riesca a superare l'ostacolo di esprimere nelle arti¬colazioni del linguaggio una realtà vissuta e difficilmente esprimibile.
In una prospettiva diversa, e forse più utile alla sociologia, in quanto più facilmente trasferibile a livello operativo empirico, si po¬ne M. Eliade, con il suo saggio Il sacro e il profano. “Vorremmo presentare a differenza di Otto il fenomeno del sacro in tutta la sua complessità e non soltanto in ciò che di irrazionale esso comporta. Non ci interessa il rapporto tra gli elementi non-razionali e quelli ra¬zionali della religione, bensì il sa¬cro nella sua totalità. Orbene, la prima definizione che si può dare del sacro è che esso si oppone al profano”. Come si manifesta il sacro? La ierofania (= manifesta¬zione del sacro) consiste innanzi¬tutto in un'apparizione che si diffe¬renzia dal profano, dal quotidiano, dal normale, una differenziazione che avviene non solo nelle cose quotidiane, ma attraverso di esse. La ierofania costituisce un para¬dosso: “Nella manifestazione del sacro un oggetto qualsiasi diventa un'altra cosa, senza cessare di es¬sere se stesso …; per coloro che hanno un'esperienza religiosa, tut¬ta la natura può rivelarsi come sacralità cosmica”.La questione della distinzione tra sacro e profa¬no riguarda in definitiva due modi diversi di porsi nel mondo, due diverse situazioni esistenziali. Si possono avere, cioè, due tipi di esperienza del mondo: un tipo sa¬cro e un tipo profano. Da questo punto di vista è chiara l'importan¬za che viene ad assumere l'analisi del sacro: essa coincide con la descrizione degli universali carat¬teri che sono posseduti dall'uomo religioso. L'analisi di Eliade, con¬dotta sulle popolazioni arcaiche ma con continui agganci al nostro tempo, si svolge attorno a quattro argomenti principali: lo spazio sa¬cro e la sacralizzazione del mondo; il tempo sacro e i miti; la sacralità della natura e la religione cosmica; esistenza umana e vita santificata.
L’apparizione del sacro rende non omoge¬neo lo spazio fisico. Questo, nel suo aspetto profano precedente e staccato dall'intervento del sacro, sarebbe essenzialmente amorfo, caotico, incontrollabile da parte dell'uomo, il quale non potrebbe dominarlo, regolarlo, fondarlo e costruire in esso la propria dimora, il proprio spazio vitale. Il sacro stabilisce un centro nel caos, e da questo centro tutto l'universo vie¬ne regolato, in modo tale che le varie parti del mondo sono ad un tempo distinte tra di loro e collega¬te da vie di accesso ben definite. Il mondo viene così ad avere un orientamento cosmologico. L'essere stesso dell'uomo è collegato a questo intervento sacrale; la sua entità rimane in vita finché, attra¬verso il sacro, è distinta dal caos, luogo di angoscia, di svuotamento ontologico.
La partecipazione al sacro pone l'uomo al centro del mondo, nel cuore della realtà: “L'uomo reli¬gioso si pone al centro del mondo e contemporaneamente presso la sorgente stessa della realtà assolu¬ta, vicinissimo all’”apertura” che gli assicura la comunicazione con gli dèi”. Nell'insediarsi in un luo¬go, l'uomo ripete la cosmogonia, compie cioè un'azione religiosa, primo passo di avvicinamento al mondo degli dèi, per il quale l'uo¬mo ha una profonda nostalgia.
