RELIGIONE E POLITICA: UN’ALLEANZA PLURISECOLARE

di Elio Rindone

Sarebbe un grosso errore credere che in un mondo per molti versi secolarizzato sia ormai risolta definitivamente la questione dei rapporti tra religione e politica, tanto che si possa dare per acquisita la laicità di uno stato garante della libertà religiosa ma al contempo pronto a evitare ogni interferenza delle istituzioni religiose nell’attività legislativa.

Che le cose non stiano così è provato, per esempio, dall’influenza esercitata negli ultimi anni sull’amministrazione americana dalle chiese evangeliche che avevano appoggiato George W. Bush nelle elezioni presidenziali. Ma non si tratta certo di un caso eccezionale: la religione ha avuto e ha ancora oggi un peso rilevante nelle vicende politiche della prima potenza mondiale. E non solo tra i Repubblicani, se è vero che nella campagna elettorale del 2008 i Democratici hanno dato a un gruppo di sette esponenti di varie confessioni religiose (cattolici, evangelici, ebrei, musulmani. . .), guidato dalla pastora pentecostale Leah Daughtry, l’incarico di elaborare una strategia comunicativa capace di conquistare i consensi di quella fascia di elettorato caratterizzata da una forte connotazione religiosa.
Tutto ciò non stupisce se si pensa al fatto che la separazione tra religione e politica è una conquista recente, mentre la confusione di quei due ambiti ha una storia plurisecolare, di cui può essere utile ricordare i momenti salienti.

Mondo romano
La separazione tra sacro e profano nel mondo antico era semplicemente inimmaginabile, dal momento che ogni aspetto della vita e ogni attività umana, acquistavano valore solamente in quanto riflesso ed emanazione di una forza divina. Si capisce quindi come sia nella Roma repubblicana che in quella imperiale, per limitarci alla storia dell’Occidente, religione e politica fossero realtà inscindibili.
Accanto ai riti e ai culti privati, verso i quali lo stato dimostrava sommo rispetto, un ruolo fondamentale svolgeva la religione pubblica, quella capitolina, le cui regole erano state istituite, secondo la tradizione, da Numa Pompilio, cioè dal secondo re di Roma, subito dopo la fondazione della città. Essa era anteriore a ogni legislazione statale, di cui costituiva il presupposto: le leggi, infatti, dovevano essere compatibili coi mores maiorum, e cioè coi costumi tradizionali, un concetto in apparenza vago ma capace in realtà di segnare, grazie ai pontefici che controllavano i contenuti della legislazione, il confine tra lecito e illecito.
Dati gli stretti legami tra dimensione politica e religiosa, i magistrati dovevano accertarsi, mediante i riti prescritti, che le loro decisioni godessero dell’approvazione divina, e massima era la preoccupazione di non irritare gli dei poiché si temeva una loro ritorsione sull’intera comunità. Il culto verso gli dei era dunque un dovere morale e civico a un tempo, in quanto solamente la pietas, vale a dire il rispetto per il sacro e il compimento di sacrifici, poteva assicurare la pax deorum per il bene della città, delle famiglie e dei singoli.
A differenza delle speculazioni teoriche sugli dei, che erano di competenza della riflessione filosofica ed erano lasciate alla libera ricerca degli intellettuali, la religione pubblica rispondeva alle esigenze non dell’individuo ma della collettività e anzi costituiva la base della convivenza civile, tanto che Cicerone, tra i valori da salvare a tutti i costi, assegnava il primo posto proprio alla religione: “gli elementi che meritano la protezione e la difesa, anche a rischio della vita, da parte dei cittadini più autorevoli, sono questi: le istituzioni religiose, gli auspici, i poteri dei magistrati, l’autorità del senato, le leggi, il mos maiorum”(Pro Sestio 46, 98).
La religione, intesa come un insieme di istituzioni e di riti che presuppongono poche essenziali credenze, è dunque un elemento costitutivo dell’appartenenza politica. Il buon cittadino non può che essere un uomo religioso: chi non partecipa ai riti più che un immorale è un asociale, che mette in pericolo la compattezza dello stato. Il valore supremo per i Romani era la salute dell’Impero, e l’omaggio alla triade capitolina e all’imperatore esprimeva la fedeltà a questo ideale, era un atto di fede politica, che le diverse religioni erano di solito ben disposte a tollerare.
Roma, come è noto, mostrò una grande capacità di assimilazione nei confronti delle altre religioni: nella misura in cui l’impero si espandeva, il pantheon romano si arricchiva di nuove divinità. Ma, mentre da una parte si rispettavano le religioni e i culti degli altri popoli e si permetteva ai loro adepti di aprire templi e luoghi di culto nella stessa capitale dell’impero, dall’altra si imponeva dappertutto il culto dell’imperatore. Questo culto, che aveva poco a che fare con una religiosità intima e personale, mirava allo scopo, tutto politico, di rafforzare il senso di appartenenza degli abitanti dell’impero.

Messaggio cristiano
Ben diverso è il clima che si respira nelle prime comunità cristiane. L’appello di Gesù alla conversione si rivolge anzitutto alla coscienza del singolo: credere in un Dio che ama l’umanità e sta per instaurare un regno di giustizia e di pace è un’esperienza che coinvolge intimamente la persona, dandole la forza di superare il proprio egoismo sino ad accogliere come fratelli non solo gli stranieri ma persino i nemici. La fede vissuta, come scrive Paolo, accomuna tutti gli uomini, facendo cadere le barriere di carattere politico, sociale o sessuale: “Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”(Galati, 3, 28).
I primi cristiani, quindi, sono ben consapevoli che l’ordine costituito, di cui Roma è garante, è in contrasto con le loro aspirazioni e proprio nei confronti dell’impero mostrano la loro avversione più radicale. Pare certo, infatti, che sia da identificare con Roma la donna, di cui l’autore dell’Apocalisse si attende la sconfitta, “ammantata di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di perle”, che “sulla fronte aveva scritto un nome misterioso: Babilonia la grande, la madre delle prostitute e degli abomini della terra” e che per l’appunto “simboleggia la città grande, che regna su tutti i re della terra”(17, 4. 5. 18).
Dato il loro rifiuto di una società che, pur capace di splendide realizzazioni nei campi più vari, era tuttavia fondata sul dominio dei più forti, i cristiani non potevano non apparire dei sovversivi. Il contrasto esplode quando essi si rifiutano di sacrificare all’imperatore, anche se il culto richiesto era spesso più formale che sostanziale: la sacralizzazione di un’autorità terrena appare inaccettabile a chi, alla sequela di Gesù, ha fatto l’esperienza di un Dio che vuole liberare gli uomini dagli idoli del potere e dell’avidità.
Un impero estremamente tollerante in campo religioso ben presto avverte che i seguaci di quello sconosciuto profeta ebreo mettono in discussione la sua autorità, e si mostra perciò intollerante con i cristiani, che difendono la loro libertà anche a rischio della vita. Nei primi secoli della loro storia, dunque, sono proprio i cristiani che negano allo stato il diritto di pretendere un’obbedienza assoluta, ritagliando un dominio riservato alla coscienza, soprattutto nel campo delle scelte religiose. Agli inizi del 200, infatti, Tertulliano afferma che “è un diritto umano e di natura che ciascuno possa venerare ciò in cui crede. . . Sarebbe in contrasto con lo stesso spirito religioso imporre una religione, che si deve scegliere volontariamente e non costretti con la forza”(Lettera al proconsole africano Scapula).
Col cristianesimo, dunque, il senso della parola ’religione’ cambia radicalmente: la nuova religione, a differenza della vecchia religione pubblica ormai in crisi, non svolge la funzione di religione civile che cementa l’unità dell’impero, di cui mina anzi la compattezza nella misura in cui induce i cristiani, di regola cittadini rispettosi delle leggi, a disobbedire tutte le volte che queste siano in contrasto con la loro coscienza. Sfera religiosa e sfera politica, quindi, non coincidono più.

Chiesa e impero
Man mano, però, che le vecchie strutture statali entrano in crisi e che la presenza cristiana acquista un peso crescente, l’impero preferisce venire a patti con le nuove autorità religiose. All’inizio del IV secolo Costantino legalizza la professione della religione cristiana, che nel 380 un editto di Teodosio impone addirittura come religione di stato: “Noi vogliamo che tutti i popoli a Noi soggetti seguano la religione che l’apostolo Pietro ha insegnato ai romani”. Ormai si è cristiani non per una libera scelta ma per legge e la comunità dei cittadini finisce con l’identificarsi con la comunità dei fedeli.
Ciò, evidentemente, non è senza conseguenze. Le strutture della vecchia società non sono certo cambiate dal momento in cui l’impero è divenuto cristiano, ma i credenti non possono più permettersi quelle critiche radicali che ancora riecheggiavano nelle parole di Giovanni Crisostomo (350-407): “Se qualcuno guarda come costoro [cioè i latifondisti] trattano i loro miseri e umili contadini, vedrà che sono più crudeli dei barbari. A coloro che sono consumati dalla fame e passano la loro vita lavorando, impongono continuamente insopportabili tributi e li sottopongono a faticosi servizi [. . . ]. Questi disgraziati, dopo aver lavorato tutto l’inverno ed essersi ridotti all’estremo per il gelo, le piogge, le veglie, si ritirano con le mani vuote e per di più carichi di debiti. Ma più della fame, più ancora di queste sciagure, hanno paura e temono la violenza degli amministratori, le querele in tribunale, i rendiconti, i supplizi a cui vengono condotti e i pesi inesorabili che sono loro imposti”(Commento al Vangelo di Matteo, Roma, 1969, III vol., pp. 59-60).
Inoltre, appena l’impero ha fatto sua la religione cristiana, quelli che erano stati i più decisi difensori della libertà diventano i sostenitori dell’intolleranza più radicale. La chiesa-istituzione – che ha il suo vertice nel vescovo di Roma che nel corso dei secoli acquisterà i poteri di un sovrano assoluto, dando vita a un apparato burocratico modellato su quello imperiale – si presenta come la sola depositaria della verità e giustifica il ricorso alla forza contro pagani, ebrei ed eretici.
Il cristianesimo medievale, quindi, svolge una doppia funzione: da una parte plasma la vita spirituale di intere generazioni di credenti e una civiltà che per tanti aspetti merita di essere rivalutata; dall’altra è il cemento che unisce i diversi popoli che fanno parte dell’impero, non solo quello tardo antico ma anche quello che rinasce con Carlomagno, ricoprendo il ruolo che aveva avuto la religione capitolina.
Anche se nel medioevo ci sono due autorità distinte, quella del papa e quella dell’imperatore, in realtà la religione ha un ruolo ancora più pervasivo che nell’antica Roma, dove pure l’autorità politica era rivestita di un valore sacrale. Ora, infatti, non c’è più tolleranza per esperienze religiose diverse da quella ufficiale e l’autorità religiosa, almeno quando ha la forza di imporsi, subordina a sé quella imperiale. Alla fine del XII secolo, per esempio, Innocenzo III affermava con un’immagine molto efficace che “come la luna riceve la sua luce dal sole […] similmente il potere regio deriva dall’autorità papale lo splendore della propria dignità”(Lettera Sicut universitatis conditor).
Si assiste, ormai, a una nuova sacralizzazione del potere, che non è più quello dell’imperatore ma quello del papa, a cui bisogna obbedire incondizionatamente. Bonifacio VIII, infatti, agli inizi del ’300 dichiara con la massima solennità che condizione imprescindibile per la salvezza non è, come ci si potrebbe aspettare, la fede nel vangelo ma l’obbedienza al papa: “Pertanto noi dichiariamo, stabiliamo, definiamo ed affermiamo che è assolutamente necessario per la salvezza di ogni creatura umana che essa sia sottomessa al romano pontefice”(Bolla Unam sanctam). Alla coscienza del credente la chiesa romana farà ormai ricorso solo in modo strumentale, tutte le volte che vorrà contrastare decisioni del potere politico che giudicherà inaccettabili, mentre la libertà di coscienza sarà rivendicata già nel ’200 dai movimenti ereticali che, ispirandosi al vangelo, si opporranno alla chiesa di Roma e alle sue pretese totalitarie.

L’Europa moderna
Il blocco di potere consolidatosi nel medioevo comincia ad incrinarsi a partire dal XV secolo prima con la diffusione della cultura umanistica, che rivendica una crescente autonomia dal sapere teologico, e poi col successo della riforma luterana, che sottrae intere regioni al controllo della chiesa di Roma. La nascita degli stati moderni, che si accompagna alla crisi ormai irreversibile dell’impero, l’affermazione del pensiero scientifico, che contrappone al principio di autorità la fiducia nella ragione, e il dinamismo della borghesia, che acquista un ruolo da protagonista non solo nel campo degli affari ma anche in quello delle idee, rendono obsolete le pretese teocratiche del papato.
Spezzatasi l’unità religiosa dell’Europa, il cristianesimo non può più svolgere la funzione di fondamento dell’unità politica e anzi è ora causa di divisione e di lotte sanguinose tra i seguaci delle diverse confessioni in cui si è frantumato. Una pacifica convivenza non potrà più basarsi, perciò, sul comune riferimento alla fede biblica, ormai interpretata in maniere differenti: solo la ragione può offrire principi indiscutibili in quanto fondati sulla natura. Quindi lo stato non può identificarsi con una determinata chiesa, e le sue leggi, poiché conformi alla ragione, restano valide persino nel caso in cui non esistesse alcun essere divino: etsi deus non daretur.
Nel ’600, dunque, Locke può dare compiuta formulazione all’idea di un governo il cui potere non deriva dall’alto: sono gli uomini, per natura tutti uguali e liberi, che affidano il potere ai governanti affinché questi, grazie al monopolio dell’uso legittimo della forza, possano garantire ai cittadini il pacifico godimento di diritti inalienabili come il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà acquistata col lavoro. Se lo stato deve garantire la libertà dei cittadini, è evidente che esso non può imporre idee filosofiche, concezioni morali o scelte religiose: in mancanza di un’autorità competente a stabilire quale sia la verità, il pluralismo delle opzioni è un fatto assolutamente naturale.
Per Locke lo stato deve quindi essere laico, e cioè rispettoso di tutte le convinzioni – le restrizioni riguardanti cattolici e atei, comprensibili nel contesto politico-culturale dell’Inghilterra del ’600, saranno pienamente superate nei secoli successivi – che debbono potersi esprimere liberamente senza privilegi o discriminazioni. In quest’ottica, di conseguenza, la religione perde la funzione di cemento della società: essa appartiene alla sfera delle scelte individuali, affidate a una coscienza che nessun potere ha il diritto di violentare. Ogni chiesa, perciò, può esortare i fedeli a seguire i suoi insegnamenti ma non imporre il suo credo con la forza della legge.
Proprio perché neutrale di fronte alle varie confessioni religiose lo stato può garantire la pacifica convivenza dei loro seguaci. Ma la tolleranza è necessaria non solo per motivi politici ma anche religiosi: per Locke essa discende proprio dal messaggio evangelico, che non esige l’adesione a una serie di dogmi ma la pratica dell’amore. E oltretutto sarebbe semplicemente assurdo il tentativo di costringere qualcuno a credere in qualcosa in cui. . . non crede.
Nella prospettiva liberale, destinata seppur lentamente ad affermarsi, lo stato viene così privato della sua aura sacrale, in quanto semplice frutto di un patto fra i contraenti, e la chiesa, a cui si riconosce una competenza solo in materia religiosa, perde ogni diritto di intervento in campo civile: netta separazione dunque tra lo stato e la chiesa, «due organismi, che sono per origine, per fini e per ogni rispetto assolutamente distinti»(J. LOCKE, Lettera sulla tolleranza, Firenze 1984, p. 26).

La religione civile
La separazione tra chiesa e stato, tuttavia, non è una soluzione universalmente accettata nell’Europa moderna. Una fede comune, come testimonia un’esperienza plurisecolare, istituisce indubbiamente forti legami tra gli individui, e lo stato moderno, se intende liberarsi dalla tutela ecclesiastica, non è ugualmente pronto a fare a meno della forza di aggregazione che la religione possiede. Se l’unità religiosa non è più possibile a livello europeo, spetterà a ciascun sovrano imporre un’unica confessione religiosa ai propri sudditi.
Così, per esempio, ancora alla metà del ’600 Hobbes afferma che per garantire la necessaria compattezza del corpo sociale è necessario che il potere politico detenga anche l’autorità religiosa: negata ogni autonomia dell’istituzione ecclesiastica, i cittadini debbono obbedire ai governanti anche in questioni di fede. Lo stato deve esercitare un potere assoluto e deve essere intollerante in materia religiosa: se si vogliono evitare divisioni e guerre civili per il filosofo inglese non è possibile alcun’altra soluzione.
Con la progressiva affermazione dei diritti della coscienza l’intolleranza religiosa diventa, però, sempre meno praticabile: così alla metà del ’700 Rousseau proporrà un modello di stato che, pur tollerante nei confronti delle diverse confessioni religiose, non rinuncia a un minimo denominatore religioso comune come condizione della cittadinanza. Infatti egli è ancora convinto che la religiosità sia necessaria perchè gli uomini compiano i loro doveri civili, e ritiene quindi che lo stato, disinteressandosi dei dogmi delle varie chiese, debba esigere però l’adesione a quei principi religiosi che rafforzano l’impegno morale dei cittadini.
Permane quindi, con gli opportuni adattamenti, quella funzione civile della religione che era presente tanto nell’antica Roma quanto nel medioevo cristiano. Rousseau non pensa certo di chiedere, pur tollerando le diverse chiese, l’adesione a un culto particolare, come avveniva a Roma con quello capitolino, e ancor meno riconosce a un’autorità ecclesiastica il compito di indicare la vera religione che deve essere professata da tutti, come avveniva nel medioevo. Egli pensa piuttosto a una religione che abbia una funzione eminentemente pratica: si tratta, in sostanza, di un’etica coerente con le esigenze della ragione e capace, alimentando il senso dell’appartenenza collettiva, di favorire comportamenti solidali sul piano civile.
Questa religione civile è di esclusiva competenza dello stato: infatti spetta al sovrano fissarne “gli articoli, non precisamente come dogmi di religione, ma come sentimenti di socialità, senza dei quali è impossibile essere buon cittadino e suddito fedele. [. . . ] I dogmi della religione civile debbono essere semplici, pochi, enunciati con precisione, senza spiegazioni né commentari. L’esistenza della Divinità possente, intelligente, benefica, previdente e provvida, la vita futura, la felicità dei giusti, la punizione dei malvagi, la santità del contratto sociale e delle leggi, ecco i dogmi positivi” (J. J. Rousseau, Il contratto sociale, Milano 1965, pp 131-132).
Il dogma negativo, e cioè l’atteggiamento da escludere assolutamente, è uno solo: l’intolleranza, perchè una chiesa che pretendesse di possedere la verità e rifiutasse perciò di convivere con le altre comprometterebbe la compattezza del corpo sociale e pretenderebbe dai governanti l’imposizione dei suoi dogmi. I sovrani diverrebbero così suoi dipendenti mentre i preti sarebbero “i veri padroni”(ivi p 132) dello stato.
In conclusione, dalla constatazione del fatto che in passato “nessuno stato fu fondato senza avere a base la religione”(ivi p 127), Rousseau trae la conseguenza che uno stretto legame tra religione e politica sia necessario di diritto. La religione civile, infatti, è una sorta di religione naturale, un generico deismo che Rousseau ritiene indispensabile per fondare ’la santità del contratto sociale e delle leggi’ e contrastare le tendenze individualistiche ed egoistiche. Ma in tal modo da una parte si nega l’autonomia della politica dalla religione e dall’altra si attribuisce allo stato, cui dà origine il contratto sociale, un valore sacro che non gli appartiene.

Gli Stati Uniti, oggi
Questa sacralizzazione della dimensione politica ha evidentemente ispirato le esperienze totalitarie del ’900 che, anche quando professavano l’ateismo, assumevano esse stesse caratteristiche religiose, con ideologia, riti di massa e intolleranza nei confronti degli ’infedeli’.
Ma la confusione tra religione e politica è ancora oggi presente nelle stesse democrazie occidentali più di quanto non si creda comunemente. È il caso, in particolare, degli Stati Uniti, con cui abbiamo iniziato questa riflessione, spesso considerato un Paese secolarizzato e che invece tuttora, anche se rispetta il principio della separazione tra stato e chiesa, vede nella religione l’elemento caratterizzante della propria identità e interpreta la propria storia come l’attuazione di una missione assegnata alla nazione americana dalla provvidenza divina, al punto che è possibile trovare come candidati alla presidenza una donna o un nero ma non si immagina neanche la candidatura di un ateo dichiarato.
Data l’assenza di una confessione nettamente prevalente sulle altre, si tratta di una religione civile che accomuna gli Americani al di là delle differenti fedi, presentandosi con tratti tanto generici da poter essere condivisa da tutti i cittadini con la sola esclusione degli atei. Emblematico, in proposito, il discorso pronunziato da George W. Bush nel 2005 per inaugurare il suo secondo mandato presidenziale: “La vita della nostra nazione è sostenuta dalle verità del Sinai, del Sermone della Montagna, delle parole del Corano e delle varie fedi del nostro popolo”(citato in E. GENTILE, La democrazia di Dio, Roma-Bari 2006, p 193). E, forse con scarso rispetto della verità storica, aggiungeva: “Gli Americani camminano avanti di generazione in generazione, riaffermando tutto quel che di vero e di buono li ha preceduti, gli ideali di giustizia e di condotta che sono gli stessi ieri, oggi, e per sempre”(ivi).
Ma con queste parole l’attuale presidente non fa che inserirsi, come ricorda il Gentile, in una lunga tradizione: “Attraverso i discorsi inaugurali, si è venuta elaborando nel corso del tempo una sorta di teologia presidenziale della democrazia di Dio, il cui canone fondamentale appare già saldamente stabilito dai primi presidenti degli Stati Uniti, che furono anche i primi pontefici della religione americana”(ivi p 103).
In effetti, quella americana si presenta come una vera e propria religione, con i suoi miti fondatori, i suoi riti, i suoi simboli – primo fra tutti la bandiera nazionale – e i suoi luoghi sacri: nel 1990 è stata ultimata sulla collina che sovrasta la capitale politica degli Stati Uniti una chiesa episcopale, la Washington Cathedral, aperta a tutte le fedi in quanto massimo tempio della religione civile americana e definita dal presidente Bush padre, presente alla sua consacrazione, “una casa di preghiera per [. . . ] una nazione sottoposta a Dio”(ivi p 117).
Quella americana, dunque, svolge esattamente la funzione che Rousseau assegnava alla religione civile: attingendo a risorse spirituali profonde e interpretando gli eventi storici come attuazione di un disegno provvidenziale, essa è in grado di incidere sulla vita pubblica e di cementare l’unità nazionale in quanto prescinde dalle differenti prospettive di fede e pone l’accento su valori morali comunemente accettati. Mentre la politica americana acquista così un carattere sacro, tanto che la guerra di Bush junior al terrorismo può essere presentata come la lotta del Bene contro il Male, la religione rischia per ciò stesso di trasformarsi in quel culto idolatrico del potere che i primi cristiani contestavano col loro rifiuto di sacrificare all’imperatore.

E il Vaticano?
Nei Paesi europei, pure in quelli in cui è nettamente predominante una determinata confessione cristiana, non si dà, in genere, la stretta connessione tra religione e politica che si riscontra negli Stati Uniti; anzi, andando oltre Locke, ormai da tempo si riconosce pieno diritto di cittadinanza anche ai seguaci dei culti più svariati e agli atei.
La prospettiva liberale della separazione tra chiesa e stato si è affermata, però, solo dopo una lunga resistenza, specialmente da parte della chiesa cattolica, che forse soltanto con il Vaticano II ha riconosciuto effettivamente la laicità dello stato. Ma un concilio, seppure ecumenico, non è certo sufficiente per ribaltare una tradizione plurisecolare, e infatti negli ultimi decenni è stata messa a punto dalle gerarchie cattoliche una strategia volta a recuperare il ruolo perduto.
Se le chiese cristiane, ed è un fatto innegabile, hanno una presa sempre minore sulla popolazione europea, specialmente sulle giovani generazioni, un’insospettata opportunità per riacquistare una rilevanza nell’attuale società sembra essere loro offerta dai crescenti timori per la presenza di immigrati di fede musulmana e dall’idea, divenuta di moda dopo l’attentato alle Torri Gemelle, che sia in corso uno scontro di civiltà.
Preso atto che anche nei Paesi cattolici i credenti sono dal punto di vista numerico una minoranza, mentre la maggior parte dei cittadini partecipa ancora alle cerimonie religiose solo in momenti particolarmente significativi come battesimi, matrimoni o funerali, il Vaticano sembra aver elaborato un progetto politico-culturale-pastorale del genere: da una parte incoraggiare le minoranze creative e i movimenti spirituali che, come ad esempio Comunione e Liberazione, mostrano che la fede religiosa può essere vissuta intensamente senza essere d’ostacolo per un efficace impegno nel mondo, dall’altra sfruttare le contingenze geopolitiche per far accettare alla maggioranza più o meno secolarizzata dei cittadini l’idea che l’Europa possa fronteggiare il pericolo islamico solo mantenendo le proprie tradizioni e riconoscendo nel cristianesimo l’elemento caratterizzante della propria identità.
E si tratta di un disegno che può avere successo, specialmente in quei Paesi come l’Italia in cui la crisi delle ideologie e dei partiti politici tradizionali ha indotto le forze più conservatrici a ritenere che proprio la religione possa colmare il vuoto di idee e di valori avvertito da buona parte della società. Ma quale religione dovrebbe svolgere questa funzione? Le gerarchie cattoliche non possono certo accettare una religione civile all’americana, in cui il cattolicesimo, posto sullo stesso piano delle altre esperienze religiose, venga ridotto a un generico deismo, né d’altra parte possono pretendere che lo stato imponga le verità di fede a tutta la società.
Oggi, infatti, sarebbe semplicemente impossibile ripetere quanto affermava ancora alla fine dell’Ottocento Leone XIII: “le società [. . . ] devono, nell’onorare Dio, adottare quella forma e quei riti coi quali Dio stesso dimostrò di voler essere onorato. Santo deve dunque essere il nome di Dio per i Principi, i quali tra i loro più sacri doveri devono porre quello di favorire la religione, difenderla con la loro benevolenza, proteggerla con l’autorità e il consenso delle leggi, né adottare qualsiasi decisione o norma che sia contraria alla sua integrità. [. . . ] Quale sia poi la vera religione, senza difficoltà può vedere chi giudichi con metro sereno e imparziale: [. . . ] l’unica vera è quella che Gesù Cristo stesso ha fondato ed affidato alla sua Chiesa perché la difendesse e la propagasse”(Immortale Dei 1885).
Ecco allora la soluzione: ai credenti la gerarchia si rivolge col linguaggio della fede, riproponendo i dogmi tradizionali, ma alla società parla col linguaggio della ragione, presentando una prospettiva morale valida per tutti, in quanto fondata sulla natura, ma di cui la chiesa romana è interprete autentica. Quest’insieme di valori morali, custoditi da quella tradizione cristiana che è e deve restare a fondamento dell’identità europea, può dunque diventare strumento di coesione sociale e svolgere una funzione analoga alla religione civile di cui parlava Rousseau.

Una nuova santa alleanza
I vantaggi di questa soluzione sono evidenti: presentandosi come difensori della vita, della famiglia e in genere dei valori indicati dalla chiesa, i partiti conservatori, anche se estranei a una prospettiva di fede, possono trovare quelle ragioni ideali di cui sono spesso gravemente carenti, e non è un caso che i cosiddetti ’atei devoti’ appartengono di solito a questa parte politica. Il Vaticano a sua volta, in quanto custode di una legge naturale che si pretende valida per tutti perchè fondata sulla ragione, grazie all’alleanza con quei partiti riacquista un ruolo che sembrava appartenere al passato, controllando le coscienze non con la forza della persuasione ma con quella della legge.
Le gerarchie ecclesiastiche, quindi, sperano che anche in Europa la religione possa svolgere presto il ruolo che gioca negli Stati Uniti. Di recente, per esempio, il papa, dopo aver ricordato che l’America è sempre stata “una nazione che apprezza il ruolo del credo religioso nel garantire un ordine democratico vibrante ed eticamente sano”(Discorso di Sua Santità Benedetto XVI a S. E. la Signora Mary Ann Glandon Nuovo Ambasciatore degli Stati Uniti d’America presso la Santa Sede, 29 febbraio 2008), ha tenuto a sottolineare che “Lo storico apprezzamento del popolo americano per il ruolo della religione nel forgiare il dibattito pubblico e nell’illuminare l’intrinseca dimensione morale delle questioni sociali, [. . . ] si riflette negli sforzi di così tanti suoi concittadini e responsabili di governo per garantire la tutela legale del dono divino della vita dal concepimento alla morte naturale e la salvaguardia dell’istituzione del matrimonio, riconosciuto come unione stabile tra un uomo e una donna, e quella della famiglia”(ivi).
Il modello americano dei rapporti tra religione e politica, a cui il papa guarda con interesse, è in realtà la negazione della laicità dello stato, tanto faticosamente conquistata negli ultimi secoli. Inoltre, la scelta di legittimare come cristiani i governi che difendono questi ’valori non negoziabili’, sui quali il Vaticano ritorna con una insistenza ossessiva, facendo propria l’idea di una religione civile che costituisce l’identità dell’Occidente, da una parte appare in contrasto con l’universalismo del messaggio evangelico originario e dall’altra rende oggettivamente complice di un potere che promuove un ordine economico disumano una gerarchia sempre più sorda al grido dei poveri.
Ma ciò non sembra preoccupare gli strateghi romani. Anzi il viaggio dell’aprile 2008 di Benedetto XVI negli Stati Uniti e la piena sintonia emersa negli incontri col presidente Bush, che ha ringraziato il papa per le sue battaglie contro il relativismo e in difesa del matrimonio e della vita, sono serviti a rinsaldare una vera e propria alleanza tra chiesa cattolica e impero americano: l’abbraccio tra religione e politica nelle intenzioni dei suoi promotori sembra destinato a trasformasi da residuo del passato in modello cui ispirarsi nel XXI secolo. C’è da augurarsi che la vecchia Europa sappia resistere a questa pericolosa offensiva contro alcune delle sue conquiste più significative, perchè è evidente che la lotta per la laicità dello stato non è affatto conclusa, e che i credenti tornino a denunciare, come i primi cristiani, la sacralizzazione del potere, anche quando promossa dalle autorità religiose, come vera e propria idolatria.
(11-9-2008)

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